Intervju sa Džudit Batler (1993)
Candel 01 S

Photo: Asbjörn Jungnik

Rod kao performans

*Radical Philosophy: Za početak bismo Vas zamolili da nam objasnite položaj svog dela unutar veoma raznolikog domena studija roda. Mnogo ljudi povezuje Vaše novije tekstove sa onim što danas zovemo kvir (queer) teorijom. Pojava gej i lezbejskih studija kao posebne discipline kompromitovala je, u neku ruku, veze koje je to delo imalo s feminizmom. Kako Vi sebe prvenstveno vidite — kao feministkinju, kvir teoretičarku, ili uopšte ne želite da odaberete nijednu od tih opcija?

Za sebe bih pre rekla da sam teoretičarka feminizma, radije nego kvir, ili gej, ili lezbejska teoretičarka. Prvenstveno sam posvećena feminizmu. Nevolja s rodom predstavlja kritiku nametnute, kompulzivne heteroseksualnosti unutar feminizma, to delo je namenjeno prvenstveno feministkinjama. Kada je taj tekst pisan, koliko ja znam, nisu postojale gej i lezbejske studije, kako sam ja to razumela. Kako bilo, u trenutku objavljivanja knjige, u SAD se održavala Druga godišnja konferencija o gej i lezbejskim studijama (The Second Annual Conference of Lesbian and Gay Studies), tako da je knjiga zbog toga bila primljena na način koji ja nisam mogla predvideti. Sećam se da mi je na jednoj večeri čovek koji je sedeo do mene, predstavljajući se, rekao da se bavi kvir teorijom. Ja sam ga tada upitala: „Šta je kvir teorija?" Pogledao me je jako čudno — očigledno je bio uveren da i ja pripadam krugu tih teoretičara. Ali jedino što sam ja u tom trenutku znala bilo je da je Tereza de Lauretis jedan od brojeva feminističkog časopisa Differences naslovila „Kvir teorija" (Queer Theory). Mislila sam da je u pitanju termin koji je ona sama skovala. Ni u jednom momentu mi nije palo na pamet da moj rad pripada domenu kvir teorije. Ja s tim imam određenih problema. Naime, smatram da u okviru te teorije postoji izvesna doza antifeminizma. Dalje, postoje predstavnici kvir teorije koji smatraju da analiza seksualnosti treba da bude potpuno odvojena od analize roda - ja se s tim ni malo ne slažem. Izdavačka kuća Routledge je nedavno objavila novi Gay and Lesbian Reader sa nizom uvodnih članaka koji upravo to tvrde. Smatram to razdvajanje velikom greškom. Ketrin Mekinon (Catharine MacKinnon) bazira svoj rad na jednom toliko redukovanom kauzalnom odnosu između seksualnosti i roda koji zastupa ekstremnu verziju feminizma protiv koje se moralo pobuniti. Kako bilo, mislim da je pogrešno boriti se protiv te verzije koristeći se kvir teorijom koja se potpuno odvaja od feminizma.

*Da li biste nam mogli reći nešto više o razlici između pola i roda? Da li je odbacujete u celosti, ili odbacujete samo neke njene interpretacije? Čini se da ste odnedavno promenili svoj stav po tom pitanju.

Jedna od interpretacija moje knjige Nevolja s rodom jeste da pol ne postoji, da postoji jedino rod, a rod je performativan. Ljudi onda pretpostave da je rod, budući performativan, potpuno slobodan. Mnogi smatraju da je telesnost u tom smislu prenebregnuta ili negirana, čak i dezavuisana. (Neretko se u tekst učitava i somatofobija. Zanimljivo je kad vaš tekst posmatraju s patološkog aspekta.) Zbog svega toga mi je bilo veoma bitno da se, pišući Tela koja nešto znače, vratim na kategoriju pola i problema materijalnosti i preispitam način na koji se to pol može konstruisati kao norma. Sad, ja to uzimam kao pretpostavku Lakanove psihoanalize - to da je pol norma. Nisam htela u svakom slučaju da se ograničavam samo na Lakanovo viđenje. Htela sam da vidim na koji to način norma u stvari materijalizuje telo, na koji način možemo shvatiti materijalnost tela ne samo kao nešto utvrđeno normom, već i nešto čemu norma udiše život, nešto što ta norma uokviruje. Promenila sam taktiku. Mislim da sam u Nevolji s rodom suviše brzo prešla preko kategorije pola. U knjizi Tela koja nešto znače detaljnije razmatram tu kategoriju, pokušavajući istovremeno da jasno identifikujem tačku prinude u samom stvaranju pola.

*Veliki broj čitalaca je lepo prihvatio Nevolju s rodom jer im se svidela ideja o rodu kao vrsti pozorišne improvizacije, mestu u kom je moguće manje-više slobodno usvajati i analizirati različite identitete. Oni su želeli da nastave s glumljenjem roda kako bi podrili njegove dominantne oblike. Kako bilo, na početku knjige Tela koja nešto znače kažete da osoba, naravno, ne može da konstruiše i dekonstruiše razne identitete kad hoće i kako hoće. Nije jasno do koje se mere držite opcija ponuđenih u Nevolji s rodom koje se odnose na mogućnost pribegavanja transgresivnim performansama — kao što je „drag", na primer — u cilju decentriranja ili destabilizacije kategorija roda, nije jasno ni do koje mere Vi još uvek verujete u tu mogućnost.

Problem je u tome što sam ja drag dala kao primer performativnosti, ali su ga čitaoci shvatili kao njenu paradigmu. Treba biti oprezan s primerima. Interesantno je da je ta voluntaristička interpretacija, ta želja za korenitim i teatralnim ponovnim stvaranjem tela, očigledno postoji u javnoj sferi. Postoji želja za potpunom fantazmatičnom transfiguracijom tela. Ali to nije tačno, ja ne mislim da drag predstavlja paradigmu subverzije roda. Ne mislim da bi „život roda" (gender life) postao ekspanzivniji ili manje restriktivan ako bismo svi postali drag. Drag ima svoja ograničenja. Štaviše, knjigu zaključujem konstatacijom da je i drag na neki način melanholičan.

Važno je shvatiti performativnost, koja nije isto što i performans, služeći se užim konceptom resignifikacije, preoznačavanja. I dalje mislim na subverzivno ponavljanje (repetition), koje u Nevolji s rodom predstavlja posebnu kategoriju, s tim što ovog puta, umesto da stavim akcenat na nekakvu parodiju, skrećem pažnju na složene mehanizme delovanja resignifikacije unutar političkog diskursa. Pretpostavljam da moja nova knjiga neće biti onoliko prihvaćena ili popularna koliko je to bila prethodna, ali svesno sam pišući kontrirala popularnosti koju imam. Naum mi je bio da postanem manje popularna, zbog toga što sam smatrala da je popularizacija Nevolje s rodom (ma koliko je bilo interesantno, s kulturološkog aspekta, posmatrati u šta se sve delo upetljava i koji su fenomeni iz spoljašnjeg sveta samo čekali da budu upetljani u delo) - na kraju za posledicu imala potpuno pogrešnu interpretaciju onog što sam ja htela da kažem!

*Možda je najbolje da odmah raščistimo s tom nedoumicom: šta Vi u stvari podrazumevate pod performativnošću kada rod opisujete kao performans? Šta bi, na primer, bio ontološki status performativnosti? I kako se sve to uklapa u Fukoov diskurs o regulativnim normama na koji se naslanjate? Da li je performativnost generička kategorija unutar koje regulativne norme predstavljaju istorijski određene instance, ili nešto drugo? Da li nam nudite neku vrstu pragmatizama?

Kao prvo, važno je napraviti razliku između performansa i performativnosti: prvo pretpostavlja subjekt, dok drugo poriče sam pojam subjekta. Pokušala sam razjasniti taj problem na početku poglavlja „Critically Queer" iz Tela koja nešto znače. Polazim od Fukoove premise da moć delom deluje kroz diskurs, a delom deluje na stvaranju i destabilizaciji subjekata. Ali, zamislimo li se nad načinom na koji bi diskurs mogao stvoriti subjekt, to znači da već govorimo o metafori ili tropi stvaranja. To je tačka gde je korisno okrenuti se konceptu performativnosti - ili, preciznije, performativnom govornom činu, pri čemu mislim na one govorne činove kroz koji se oživljava ono o čemu se govori. To je trenutak u kom diskurs postaje produktivan i to na jedan veoma specifičan način. Znači, ja posmatram performativnost kao onaj aspekt diskursa koji je sposoban da proizvede ono što imenuje. Onda nastavljam i, kroz Deridino čitanje Ostina (Austin), tvrdim da se ta produkcija uvek odvija kroz neku vrstu ponavljanja i recitovanja. Tako da, ako želite ontologiju performativnosti, mislim da je diskurs medij posredstvom kog se uspostavljaju ontološki efekti. Performativnost je diskurzivan most koja proizvodi ontološke efekte. Tako nekako.

Telo u pitanju

*A šta se dešava sa telom? Vi tela vidite kao nešto što se na silu proizvodi kroz određene diskurse. Nekome bi se moglo učiniti da u svojoj knjizi niste posvetili adekvatnu pažnju biološkim ograničenjima tela. Uzmimo na primer žensku sposobnost začeća. Muška tela nemaju tu sposobnost — zašto? Postoje određena ograničenja koja potiču od samog tela na koja Vi, kako se čini, ne obraćate pažnju. Zar ne bi trebalo da govorite i o ograničenjima unutar samog diskursa, kao što govorite o „diskurzivnoj ograničenosti pola"?

To je tačno, ali zar svi već ne govore o tome? O tome već postoji jako mnogo radova.

*Da, ali ako Vi o tome sami ne kažete ništa, ljudi će misliti da ne prihvatate nikakva ograničenja.

Jeste, to bi mogla biti jedna od negativnih reakcija, ali ja za izazivanje te reakcije imam dobre taktičke razloge. Uzmimo Vaš primer - trudnoću. Neko bi mogao da kaže: neka tela idu na neke ginekološke preglede, a druga ne, nije li tako? Da, to je činjenica. Pa ipak, pitanje koje bi u stvari trebalo da postavimo jeste: do koje je mere telo definisano svojom sposobnošću da ostane u drugom stanju? Zašto je baš trudnoća ono po čemu se to telo definiše? Mogli biste mi odgovoriti da se to dešava zato što osobe određenog pola idu kod ginekologa da bi obavile određene preglede koji utvrđuju mogućnost začeća, neko bi mogao reći da je odlazak kod ginekologa sama produkcija „pola" - u svakom slučaju, fenomen začeća je taj koji centrira ovde čitavu institucionalnu praksu.

Meni se čini da je poenta u tome da - iako su ženska tela, uopšteno govoreći, viđena kao ona koja su sposobna za začeće - postoje i ona ženska tela koja nemaju tu sposobnost, devojčice, na primer, postoje starije žene koje takođe ne mogu začeti, postoje žene koje, nezavisno od godišta, ne mogu da ostanu u drugom stanju, ali čak i kada bi mogle ostati u drugom stanju, to svakako ne bi bila glavna karakteristika njihovih tela, ili njihovog postojanja kao žena. Ono što se tim pitanjem želi postići jeste uspostavljanje problematike začeća ključnim za određivanje tela kroz pol (sexing of the body). Ali nisam sigurna da je to, ili treba da bude, apsolutno važno ili primarno u polnom određivanju tela. Ako je to tako, to je nametanje norme, a ne neutralan opis bioloških ograničenja.

Ja ne poričem postojanje određenih bioloških razlika. Ali se uvek pitam pod kojim uslovima, diskurzivnim i institucionalnim, određene biološke razlike - koje uopšte ne moraju biti nužne, imajući u vidu anomalije tela koja postoje - postaju glavne karakteristike pola. U tom se slučaju ja i dalje slažem sa Monik Vitig koja kritikuje „pol" kao političku kategoriju. I dalje verujem u kritiku kategorije pola i kritiku načina na koje su ga ograničavale neme institucije prinudne reprodukcije.

Reč je o praktičnom problemu. Ako ste u kasnim dvadesetim ili ranim tridesetim i ne možete zatrudneti iz nekih bioloških razloga, ili možda to i ne želite, zbog društvenih ste razloga - šta god se pod tim podrazumevalo - prinuđeni da se borite s normom koja određuje vaš pol. Sredina u kojoj se nalazite bi trebalo da bude prilično zdrava (i politički osvešćena) kako bi vam pomogla da ublažite eventualni osećaj neostvarenosti, gubitka, osiromašenosti ili neprilagođenosti — potrebno je jedno kolektivno nastojanje da bi se promislila ta dominantna norma. Zašto ne postoji mogućnost da žena koja želi da učestvuje u podizanju deteta, ali ne i da prolazi kroz trudnoću, ili ona koja ne želi nijednu od te dve stvari, živi svoj rod bez implicitnog osećaja neostvarenosti ili neprilagođenosti? Kada ljudi postave pitanje: „Nisu li to biološke razlike?", oni u stvari nemaju u vidu materijalnost tela. Ono što oni u stvari pitaju jeste da li je društvena institucija reprodukcije najvažnija odrednica za razmišljanje o rodu ili ne. U tom slučaju reč je o diskurzivnom nametanju norme.

Heteroseksualna komedija

*To nas dovodi do pitanja heteroseksualnosti.

Ne razumem se baš najbolje u heteroseksualnost.

*Ne brinite, govorićemo o teoriji. Izjavili ste da jedna od stvari koju gej ili lezbejski par može pružiti heteroseksualnom paru jeste spoznaja heteroseksualnosti kao nametnutog sistema i kao neizbežne komedije. Možete li pojasniti u čemu se ogleda ta neizbežnost komedije? Ako heteroseksualnost razumemo kao repetitivan performans, zašto taj performans uvek omane? Šta je to što ga tera da omane, šta je ograničava na to da uvek bude samo kopija sebe same, kopija nečega što nikad neće postati u potpunosti?

Možda tu treba obratiti pažnju na odnos između anksioznosti i repetitivnosti. Mislim da je jedan od razloga zbog kojih heteroseksualnost treba da preispita sebe samu, da se ritualno reprodukuje na svim nivoima, jeste da ona mora da nadiđe izvesni konstituitivni smisao sopstvene slabosti. Performansa ovde treba da bude razmotrena kao ritualna reprodukcija, u smislu onog što ja sada zovem „performativnošću".

*Ali šta stvara tu slabost?

Zašto je slaba? To je jako zanimljiv način postojanja. Mislim, kako to - kao što se Frojd zapitao u Tri eseja o teoriji seksualnosti - da imamo to polimorfno, ili u najmanju ruku biseksualno biće, koje stvara svoju seksualnost tako da ona uvek bude usmerena isključivo na članove suprotnog pola, i želi da sa tom osobom stupi u neku vrstu genitalnog seksa?

*Znači dajete psihoanalitički odgovor. Mi smo mislili da će Vaš odgovor biti više fukoovski. Da li se to što ste rekli može primeniti na sve društvene kategorije?

Ne, to se može primeniti na sve seksualne pozicije. Nije samo heteroseksualna norma ta koja je nekonzistentna. Sve su seksualne norme takve. Mislim daje svaka seksualna pozicija u suštini komična. Ako kažeš: „Mogu da želim samo X" ono što ti radiš, čineći svoju želju ekskluzivnom, jeste stvaranje čitavog mita pozicija koje su nezamislive sa stanovišta tvog identiteta. Sada, držim da se jedan od suštinskih aspekata komedije pojavljuje kada zapravo dođeš do toga da zauzimaš poziciju koju si upravo proglasio nezamislivom. To je smešno. Puno je autosubverzivnosti.

U toku rasprave o homoseksualcima u američkoj vojsci na televiziji jedan je senator ustao i, smejući se, rekao: „Moram priznati da ne znam mnogo o homoseksualnosti. Šta više, mislim da o njoj znam manje nego o bilo čemu drugom!" I to je bilo javno priznanje njegove neobaveštenosti o homoseksualnosti. Zatim se odmah bacio na homofobične komentare iz kojih se moglo zaključiti da on homoseksualce vidi kao ljude koji imaju seksualne odnose isključivo u javnim toaletima, ljude koji su mršavi, isključivo muškarci itd. Ono što je kod njega prisutno jeste veoma agresivan i opsesivan odnos prema homoseksualnosti, o kojoj, naravno, ne zna ništa. U tom trenutku ti shvataš da je ta osoba koja tvrdi da nema veze sa homoseksualnošću njome preokupirana. Ne mislim da su takvi istupi nebitni. Neko se ne bi složio sa mnom govoreći: „Neki su ljudi jednostavno ravnodušni. Neki heteroseksualci s ravnodušnošću gledaju na homoseksualnost. Nije im bitno ono što drugi rade. Uopšte nisam razmišljao o tome, niti me nervira niti me interesuje. Ja sam po tom pitanju seksualno neutralan." Ne verujem u to. Mislim da stvaranje seksualne pozicije, ili ponavljanje, recitovanje seksualne pozicije, uvek podrazumeva i to da se bude progonjenim od strane onog što se isključuje. Što je pozicija čvršća, to je avet strasnija i, na neki način, opasnija. Ne znam da li je to fukoovska tačka gledišta. Mislim da je više psihoanalitička, ali to mi i nije toliko bitno.

*Da li to važi i za odnos homoseksualca prema heteroseksualnosti?

Da, naravno.

*Iako, pretpostavljam, na drugačiji način...

Da, tu postoji drugačiji, komplikovaniji problem. Kada je jedna žena iz publike nakon mog govora rekla: „Preživela sam lezbejski feminizam i još uvek me privlače žene", pomislila sam da je to zaista sjajna rečenica, jer je jedan od problema predstavljalo pomirenje normativnih zahteva koji su potekli iz nekih lezbejskih feminističkih krugova i radikalno specifične lezbejske seksualnosti. (Naravno, to ne važi za sve lezbejke feministkinje, ali za neke da). Šta god vi činili u svojim seksualnim odnosima sa ženama, to je ostajalo među ženama. Tu nije bilo ni traga heteroseksualnosti, ranije, kada je još postojao tabu penetracije. Odnedavno su se počela postavljati pitanja o odnosu dominacije i potčinjavanja, sadomazohizmu, pornografiji, egzibicionizmu, dildu, i najrazličitijim fetišima. Pitanje je: da li su te prakse heteroseksualne, ili mogu postati gej? Ako mogu, da li mogu postati radikalno i nepovratno gej? Sve zbog toga što mi sebi ne smemo da dozvolimo da izgleda kao da pozajmljujemo ili oponašamo stvari iz heteroseksualne kulture.

Mislim da se moje hegelstvo ogleda u sledećem stavu: koliko je definisana pozicijama koje ima, osoba je definisana i onim što nije. Tu postoji konstitutivan međusobni odnos. Lezbejke od sebe prave krhku političku zajednicu jer insistiraju na radikalnoj nesvodivosti svojih želja. Ne mislim da iko od nas ima nesvodivo različite želje. Moglo bi se reći da se na gej i lezbejskoj sceni manifestuju određene heteroseksualne strukture, ali to ne znači da heteroseksualnost pruža potporu homoseksualnosti. Ako ništa drugo, radi se o ponovnom zauzimanju teritorije, reteritorijalizaciji unutar homoseksualnosti od strane heteroseksualnosti.

*Interesantno je da se ovde osvrćete na Hegela. U kojoj meri svoj rad ocenjujete kao „dijalektičan"? Mnogi ljudi koji koriste Fukoa i Deridu na način na koji Vi to radite opiru se pojmu dijalektike.

Ne znam da li mu se opirem. Svakako mislim da mu je potrebno i nešto dodati. Rekla bih da u konstrukciji svake binarnosti - ako uzmemo muško i žensko, na primer - ono što je interesantno nije samo to što je muški element pretpostavljen ženskom, i „biva" žensko u hegelovskom smislu, ili je žensko pretpostavljeno i „biva" muško, već to što dolazi do stvaranja polja u kome imamo samo te dve međusobno isključujuće i međusobno definišuće mogućnosti. Postoji niz isključenja koja nastaju tokom stvaranja svake binarnosti, i ta isključenja nikad ne mogu doći do inteligentnog diskursa. Tu dolazi do stvaranja pojma odbojnosti. Pobornik sam Deridinog mišljenja da se svaka dijalektička opozicija proizvodi kroz mit isključivanja i da je ono što je van dijalektike - što nije negacija - ne može biti sadržano u dijalektici. To stvara uslove za veoma važno kritičko razmišljanje o granicama dijalektičke opozicije.

*Kad smo već kod binarnosti, interesantno je to da su diskusije o lezbejskoj seksualnosti igrale veoma važnu ulogu u feminističkom pristupu seksualnosti od 70-ih godina do danas. Amber Holibo (Amber Hollibaugh) kaže da su u jednom trenutku sve feministkinje pokušavale imati seks na način na koji su mislile da to čine lezbejke. Na kraju su, kao odgovor na puritanstvo koje su neke feministkinje počele zagovarati nakon toga, upravo lezbejske diskusije bile te koje su uvele novi seksualni radikalizam. Tokom čitave feminističke diskusije o seksualnosti, diskusije koje su se ticale lezbejske seksualnosti oduvek su predstavljale avangardni način razmišljanja o seksu.

Da, romantizovanje lezbejstva je jedna od posledica heteroseksualne krivice, koja je usko vezana za fenomen o kom govorim. Ako ono što je radikalno lezbejsko ovde nije ni na koji način vezano s heteroseksualnošću, onda je heteroseksualnost konstruisana kao fenomen koji može jedino vezivati ili povređivati. Kada se ona pojavi unutar lezbejstva, to predstavlja izneveravanje lezbejstva. A za heteroseksualnu ili biseksualnu ženu, ta opozicija učvršćuje osećaj krivice. Ovo nas je sprečavalo da mislimo dalje od komedije heteroseksualnosti - njenom smešnom i kompulzivnom karakteru - jer bi to, na neki način značilo, da je ona i kod nas prisutna. S druge strane, mislim da je to osiromašilo i našu analizu lezbejstva i biseksualnosti. Ova logika funkcioniše i na način koji od biseksualnosti pravi izdajničku i licemernu poziciju. Takvo razmišljanje o tome je užasno moralizatorsko i neplodno.

*Vi ste baš prešli dug put, kada se ima u vidu da ste pre desetak godina učestvovali u pisanju knjige Protiv sadomazohizma...

To nisam bila ja! To je neko drugi pisao pod mojim imenom!

*To niste bili Vi?

U redu, bila sam ja, ali se odričem toga. Bila sam jako mlada! Imala sam osećaj krivice zbog feminizma. Taj je esej veoma ambivalentan po pitanju preklapanja seksualnosti i moći, jer tada još nisam znala kako da razmišljam o toj ambivalenciji na način koji ne bi bio moralizatorski.

Psihoanaliza i simbolika

*Možda bi sad trebalo da se vratimo na psihoanalizu. Nevolja s rodom daje veoma strogu kritiku psihoanalitičke perspektive polnih razlika. Pa ipak, psihoanaliza i dalje ima veoma važnu ulogu u Vašem radu. Koliko Vam ona pomaže u teoretizaciji roda?

Verovatno sam Vas ranije navela na pogrešan zaključak. Ja se, u stvari, ne slažem s Frojdovim postulatima o primarnoj biseksualnosti ili polimorfnosti, iako smatram da je svaki seksualni dogovor poseban, nikako obavezujući. Zamerke koje ja imam na Frojdovo shvatanje biseksualnosti je što je to, zapravo, heteroseksualnost. Postoji ženska strana koja želi muški objekt, i muška strana koja želi ženski. Odlično, imamo dve heteroseksualne želje koje smo resili da nazovemo biseksualnošću. Zato odbacujem to shvatanje.

Isto tako mislim daje polimorfnost čista fantazija: od trenutka kada dođete na ovaj svet već ste uključeni u njega na raznorazne načine. Ja se tu zaustavljam - to je trenutak u kome bih se ja udaljila i od strukturalističke psihoanalize i od one psihoanalize koja se bavi više razvojnim odnosima sa objektom. Jer od tog trenutka oni počinju da govore: „Ti si potčinjen zakonima polnih razlika od trenutka kada dođeš na svet." I taj zakon postaje nepromenjiv. Mogu se uspostaviti različiti odnosi s njim, ali sam zakon ostaje nepromenjiv. Postoji još i razvojna putanja, odvajanje od majke itd, koja vodi do određene vrste formiranja objekata, ili formiranja veza. Na tom stupnju ja želim da odvojim te modele, jer smatram da je to trenutak u kome dolazi do nanovog uspostavljanja neke vrste heteroseksualne norme.

Mislim da u Lakanovoj analizi edipovske faze, ili scene s Edipom, postoji veoma snažan heteroseksualizujući imperativ. Takođe mislim da je u teoriji formiranja objekata i u teoriji objektnih odnosa lezbejstvo skoro uvek viđeno kao neka vrsta fuzije, s čim se ja ne mogu složiti. S druge strane, psihoanalitička perspektiva nudi i jako mnogo korisnih stvari. To je najbolji način na koji možemo pokušati da shvatimo proces zauzimanja seksualnih pozicija. To je najbolji uvid u psihu - i psihičko potčinjavanje — koji nam je na raspolaganju. Mislim da niko ne može imati uvid u formiranje seksualnosti bez pomoći psihoanalize. Ali, isto tako mislim da su psihoanalitičke nauke deo formiranja seksualnosti, i da se kao takve sve više i više potvrđuju. Slažem se s Fukoom po tom pitanju. One se ne ograničavaju na izveštavanje o životu deteta, one su postale deo stvaranja tog života.

*Pređimo sad na Vašu kritiku tripartitne Lakanove podele na imaginarno, simboličko i realno. Ono što je nama bilo zanimljivo je to da ste Vi kritikovali Lakanovu podelu na imaginarno i simboličko tvrdeći daje uloga falusa u pravljenju te podele jednaka ulozi slike tela u stadijumu ogledala. Znači, ulazak u simboličko je jednostavno produžetak imaginarnog, dok je ono što sledbenici Lakana zovu simboličkim i proglašavaju zakonom oca jednostavno hegemonsko imaginarno.

Tačno.

*Imamo dva problema s tim. Prvi se ogleda u tome što je imaginarno uvek dato kao simboličko, po našem shvatanju Lakana, tako da je ulazak u simboličko jednostavno tačka u kojoj simbolički karakter imaginarnog postaje jasan. Drugi problem: iako Vaša kritika zbacuje falus sa trona psihičkog apsolutizma koji on ima u lakanovskoj simbolici, s druge strane, ono što Vi nazivate „heteroseksualnom matricom" zamenjuje njegovo mesto. Znači, iako falus sad više nije kralj na osnovu nekog psihičkog zakona, pojavljuje se njegov fukoovski istorijski ekvivalent koji je jednako apsolutan. On može biti istorijski ili društveni proizvod, ali ga Vi tretirate kao nešto apsolutno u ovom trenutku.

Odlično pitanje. Slede odgovori. Prvi odgovor: iako se slažem s idejom po kojoj se svako biće koje ima sposobnost govora rađa u određenom simboličkom poretku koji je već dat, smatram da je način na koji pobornici Lakana opisuju taj sistem, i status njegove ,,uvek-već-prisutnosti" (,,always-already-thereness") suviše statičan. Simboličko se neprestano stvara, reprodukuje i verovatno izmešta. Po tom se pitanju slažem sa Deridom i njegovim stavovima iz poglavlja „Struktura, znak i igra" iz dela Pisanje i razlika. Struktura postaje struktura jedino onda kada počne da ponavlja svoju strukturnost. Ponavljanje je način na koji se struktura učvršćuje, ali ona isto tako podrazumeva i mogućnost da se ta struktura i izmesti, da ispadne iz šina. Znači, mislim da je simboličko nešto što je uvek-već-prisutno, ali je isto tako i u stalnom procesu stvaranja i modifikovanja. Ona ne može postojati bez ritualne proizvodnje putem koje se uvek iznova uspostavlja. A iznova se uspostavlja kroz imaginarnu idealizaciju koja se iskazuje kao simboličko, neophodno i nepromenjivo. Simboličko se iskazuje kao nepromenjivo datih idealizacija.

*A otkuda potiče to — iskazivanje kao nepromenjivo?

To nam Lakan predstavlja kao stadijum ogledala. Kada govorimo o delovanju imaginarnog, govorimo o pogrešnom prepoznavanju putem kog idealizovana verzija osobe postaje osoba.

*Znači, Vi verujete u tu fazu ogledala ?

Da. Veruj u fazu ogledala! Mislim da predstavlja alegoriju jednog idealizujućeg kretanja koje neprestano pogrešno predstavlja i idealizme ego. I mislim da upravo falus predstavlja primer jedne takve idealizacije. Sad, ako je to tačno i ako je stadijum ogledala deo imaginarnog, onda falus nije ništa drugo do imaginarna i nedostižna idealizacija muškosti. Simboličko se reprodukuje tako što uzima imaginarne projekcije i ustanovljava ih kao zakone. Taj je pristup tipičniji za Frojda nego za Lakana. Ali, to mi ne smeta. Ja sam verovatno bliža Frojdu nego Lakanu. Frojdov je rad slobodniji i kompleksniji.

*I ne toliko autoritaran?

Pa, on bar ponekad slegne ramenima i kaže: „Nemam pojma šta radim!" Dopušta preispitivanje modela. Što se Vaše druge tačke tiče - heteroseksualne matrice - mislim da ste u pravu što se tiče Nevolje s rodom. Heteroseksualna matrica je postala neka vrsta totalizujuće simbolike i zato sam u Telima koja nešto znače promenila taj termin u heteroseksualnu hegemoniju, zbog toga što taj termin ostavlja mogućnost za to da je ta matrica otvorena za reartikulaciju, što je čini u neku ruku fleksibilnom. Znači, ja u Telima koja nešto znače više i ne koristim termin heteroseksualna matrica.

*Pretpostavljam da zavisnost koherentnih rodova od kompulsivnog heteroseksualnog okvira ne može postati univerzalna, s antropološke tačke gledišta?

Pa, u neku ruku se može tvrditi da su pozicije roda unutar kulture na neki način povezane s pozicijama unutar reproduktivnih odnosa. Ipak, rizično bi bilo tvrditi da ti reproduktivni odnosi imaju veze sa nametnutom heteroseksualnošću, jer postoje i kulture u kojima je reproduktivni odnos prisutan, ali heteroseksualnost nije obavezna.

Nametnuta heteroseksualnostje vezana sa jednim posebnim pojmom roda: postoji određeno viđenje rodne koherentnosti pomoću kojeg ono što osoba oseća, način na koji se ponaša, kao i način na koji se ona seksualno izražava, predstavlja artikulaciju i usavršavanje roda. To je poseban vid kauzalnosti i identiteta koji se uspostavljaju kao rodna koherentnost koja je vezana za nametnutu heteroseksualnost. Ne radi se o jednom rodu, ili svim rodovima, već o toj posebnoj vrsti koherentnog roda.

*To nas, iz psihoanalitičke perspektive, dovodi do Lakanovog pojma „realnog". Neko kao Žižek bi na to Vaše pozivanje na fluidnost imaginarnih identifikacija koje slabe fiksiranosti Lakanovog simboličkog mogao odgovoriti da je „realno" glavni princip nametnute konstrukcije te vrste koherentnog roda. Kako biste Vi odgovorili na to?

To me plaši. On želi da to postane permanentno, a mi smo ta permanentna spoljašnjost. To je kao kad bismo imali dečake i devojčice, i onda imamo još i permanentnu spoljašnjost. To je nemoguće. Svaki dan na ulici viđamo gomilu sveta koji predstavljaju „spoljašnjost" devojčica i dečaka koje Žižek naziva nemogućim realnim. Strašno je živeti u svetu s etiketom nemogućeg realnog - biti definisan kao traumatičan, nezamisliv, psihotičan - biti prognan iz društva i smatran nemogućim za život i neopisivim. To me brine. To što on radi jeste učvršćivanje tih binarnosti kao apsolutno neophodnih. On čitav domen društvenog života koji nije u potpunosti prilagođen rodnim normama predstavlja psihotičnim i nemogućim za život.

*Vi u Žižekovom tumačenju Lakana vidite moralizatorsko nametanje?

Razlika između psihoze i društvene i seksualne pozicioniranosti koje se u našem društvu smatraju odbojnim ili nezamislivim veoma je nejasna. Strukturna rigidnost simboličkog u Žižekovom delu rizikuje stvaranje domena psihoze koji bi istovremeno bio i društveni domen. Jedan od problema homoseksualnosti jeste to da je neki ljudi i vide kao psihozu. Mnogi ljudi misle da bi ono što su oni kao ego, bez obzira kakve imaju imaginarne centre, bilo potpuno uništeno ako bi ušli u homoseksualni odnos. Oni bi radije umrli, nego ušli u homoseksualnu vezu. Za njih, homoseksualnost sobom nosi potencijalno psihotično razgrađivanje subjekta. Kako razlikovati fobično odbacivanje homoseksualnosti od onog što Žižek naziva realnim - gde je realno ono što stoji van simboličkog pakta i subjektu preti psihozom u okviru simboličkog dogovora?

Lezbejski falus

*Možete li nam reći šta podrazumevate pod ,,lezbejskim falusom"? Pretpostavljam daje to neka vrsta borbe protiv hegemonije samog falusa.

Mislim da je to pomalo smešno. Neki su ljudi zabrinuti zbog toga!

*Neki su to shvatili doslovno, pa kažu: ,,A da, znam na šta misli — imam tri komada u fioci".

Da, to je ta nesretna bukvalizacija! Ne bih to ni isključivala, ali me brine mogućnost da lezbejski falus bude sveden na pojam dilda. To bi uništilo njegovu spekulativnu moć.

Dakle, šta to u stvari znači? Kao prvo, to izgleda kontradiktorno većini onih koji govore o falusu do te mere u kojoj „posedovanje" falusa i „bivanje" falusom u lakanovskim okvirima odgovaraju muškoj i ženskoj poziciji. Kod lezbejki su koncepti „posedovanja" i „bivanja" međusobno povezani (iako bi Lakan, naravno, rekao da takva relacija ne postoji). Reći da lezbejka poseduje falus ili da jeste falus, samo po sebi znači raskinuti sa pretpostavljenim poistovećem muškosti sa „posedovanjem" i ženskosti sa „bivanjem", a time i odnos unutar koga je taj poredak zamišljen.

Kako bilo, ja sam htela da uradim više od toga. Htela sam da pokažem da „posedovati" i „imati" ne moraju biti međusobno isključive pozicije, kao i da postoji jako mnogo identifikacijskih mogućnosti unutar homoseksualnosti i heteroseksualnosti i biseksualnosti, koje se ne mogu jednostavno svesti unutar tog naročitog okvira. Naravno, lezbejski falus predstavlja šalu utoliko što, kod Lakana, posedovanje falusa istovremeno znači i kontrolisati označitelja. To znači napisati i imenovati, autorizovati i naznačiti. Ja taj lezbejski falus, u određenom smislu, koristim kako bih ponudila svoju kritiku Lakanovog okvira. To je siguran model lezbejskog autorstva. To je parodija.

*Da li postoji i ženski heteroseksualni falus?

Da, ali on postoji već duže vreme. Ženski heteroseksualni falus je predstavljala falusna majka. Način na koji on obično funkcioniše jeste da žena koja ga ima preobraća se u falusnu majku i postaje potpuno zastrašujuća.

*Da li ga je moguće imati a ne biti majka?

Ovo je pravo pitanje: zašto svaka žena za koju se kaže da ima falus obavezno mora biti zastrašujuća i represivna majka? Šta bi značilo eventualno razgraničavanje između heteroseksualne žene koja ima falus i falusne majke? To je veoma bitno.

Transgresivnost i rekuperacija: kvir politika

*Sada bismo mogli preći na politiku kvir teorije, ili, preciznije, na ideju transgresivne repeticije i subverzivne reinskripcije, tema kojih smo se već dotakli govoreći o dragu. Alan Sinfild (Sinfieldjje pomenuo da je problem navodnih subverzivnih reprezentacija roda to što su uvek mogu integrisati u dominantni poredak. Dominantni poredak će uvek naći način da ih ospori i učvrsti svoju poziciju. S druge strane, Džonatan Dolimor (Jonathan Dollimore) tvrdi da one ne moraju uvek biti integrativne (recuperable), ali da bilo kakvo kvir čitanje ili subverzivni performans, ili bilo kakav izazov usmeren ka dominantnoj predstavi o rodu, mogu se održati kao takvi samo — kolektivno. Transgresivne će reinskripcije doneti neku promenu samo unutar kritičke subkulture. Kako reagujete na te stavove o granicima kvir politike reprezentacije?

Mislim daje Sinfild u pravu kada kaže da je svaki pokušaj subverzije potencijalno integrativan, da se može neutralisati. To se ne može sprečiti. Ne možeš planirati ili uračunati subverziju. Rekla bih, čak, da je subverzija sasvim neuračunljiv efekat. To upravo nju i čini subverzivnom. Sto se tiče načina na koji neki izazov postaje čitljiv ili mišljenja da li iskazivanje zahteva izvesnu kolektivnost - i to mi se čini tačnim. Ipak, ja isto tako smatram da subverzivne prakse treba da nadjačaju sposobnost čitanja, da dovedu u pitanje konvencije čitanja, i da zahtevaju iznalaženje novih mogućnosti čitanja. Daću Vam jedan primer: kada je gej i lezbejska aktivistička grupa Act Up prvi put organizovala manifestaciju Die-in (Umiranje) na ulicama Njujorka, situacija je bila veoma dramatična. U Americi je još od ranije postojala tradicija pretvaranja ulice u pozornicu, izražavanja protesta, postojala je ta tradicija građanske neposlušnosti, tipične za pokrete za borbu za ljudska prava, koja se svodila na leganje na zemlju koje bi primoralo policiju da vas nosi ako želi da vas ukloni s ulice: ljudi su se pravili da su mrtvi. Sva su ta iskustva i konvencije bili inkorporirani u Die-in-u: odjednom bi svi zajedno „umrli". Odlazili bi na ulicu i legali; oko njihovih bi tela bile iscrtavane bele linije, nalik na one kojima je policija obeležavala položaj žrtve na mestu zločina. Simbolika je je bila prilično šokantna. Postupak se mogao tumačiti budući da se bazirao na konvencijama prethodnih protesta, ali je ipak bio i inovativan. Nagoveštavao je novu vrstu građanske neposlušnosti. Bio je veoma izražajan. Naterao je ljude da zastanu i da moraju da čitaju šta se događa.

Nastala je konfuzija. Prolaznici isprva nisu shvatali zašto se ti ljudi prave mrtvi. Da li su zaista umirali? Da li su zaista imali AIDS? Možda jesu, možda nisu. Možda su bili HIV pozitivni, možda ne. Niko nije imao sigurne odgovore na ta pitanja. Postupak je sobom doneo jako mnogo pitanja, ali ne i instrumente za pronalaženje odgovora. Ono što mene brine jesu postupci koji se mogu odmah pročitati. Mislim da su oni integrativni. Oni koji stavljaju na muke našu sposobnost da čitamo, oni oko čijeg značenja nikad nismo potpuno sigurni, ili nas teraju da preispitamo način na koji čitamo javne signale - njih smatram veoma bitnima.

Kiss-in manifestacije, ili „ljubljenja", koje je Queer Nation organizovala po raznim tržnim centrima bili su veoma šokantni. Organizovani su Kiss-in-ovi pred Vrhovnim sudom, mislim da je to bila prva manifestacija te vrste, kada se diskutovalo o gej statutu (pozvali su i mene, ali nisam otišla jer nisam želela ni sa kim da se ljubim). Te manifestacije funkcionišu neko vreme, ali se brzo pretvaraju u opšta mesta. Kada ih ljudi pročitaju, ili kada se ponove previše puta, postaju okamenjene trope, što se i desilo. Postaju predvidive. A kada postanu predvidive, tj. kada ih možete čitati i pre nego što se dese, ili znate šta će se sledeće desiti - stvar jednostavno nema više nikakvog efekta.

*Znači, one su najsubverzivnije onda kada se i sama potkultura muči s njima? Kada grupa lezbejki, na primer, razbije ekran i pokuša da iščupa film iz projektora dok drugi govore: „Da, to je zaista zanimljiv način preispitivanja ženske seksualnosti; pogledajte kako razgrađuje heteroseksualno tumačenje tako što stavlja lezbejski par u drugačiji scenario itd"?

Upravo to. Neki misle da nam je potrebna osnova sa koje treba da delujemo. Da nam za zajedničku akciju treba zajednička osnova. Mislim da treba da se koncentrišemo na oslobađanje od osnove, kada istovremeno stojimo na dve različite pozicije, ili ne znamo gde tačno stojimo, ili imamo estetsku praksu koja destabilizuje tu osnovu. Tu počinje otpor integraciji. To je poput probijanja u novi niz paradigmi.

*U kakvom su odnosu ta simbolička politika i druge, tradicionalnije, političke prakse? Pretpostavljam da je njihova funkcija u neku ruku povezana sa ulogom sredstava masovne komunikacije u političkim sistemima naprednih kapitalističkih društava, u kojima reprezentacije imaju ulogu koja je drugačija od one koju imaju drugde.

Slažem se s Vama.

*Pa ipak, veoma bitna karakteristika te uloge ogleda se u činjenici da domen reprezentacije često ostaje potpuno odsečen od efikasne političke akcije. Moglo bi se reći da je razlog zbog koga je politika reprezentacije toliko integrativna, leži upravo u činjenici da ona ostaje u domenu reprezentacije — ona je samo dodatak u procesu transformisanja društvenih odnosa u državu, kreiranja novih institucija, ili promene zakona. Šta Vi mislite?

Kao prvo, mislim da mediji nisu jednoslojni. Niti su jednoslojni, niti deluju uvek s namerom da potčine. Nekada stvore slike nad kojima nemaju nikakvu kontrolu. Takvi nepredvidivi efekti mogu nastati iz centra konzervativnih medija, a da niko nema pojma šta se dešava. Dominantni mediji mogu biti iskorišteni. Politici estetike reprezentacije pripada jedno veoma važno mesto. Ali to nije isto što i boriti se za promenu zakona, uspostavljati jake veze s političkim liderima, organizovati jake lobije. Ili činiti ono što su pionirski pokreti činili u nastojanju da zbace zakone protiv homoseksualaca.

Nekada sam bila član gerilske pozorišne trupe LIPS -LIPS nije značilo ništa, to mi se i sviđalo - danas razmatram mogućnost priključivanja organizaciji The International Gay and Lesbian Human Rights Commission. Ne postoji ništa što bi me sprečilo da radim jedno ili drugo. To za mene nije pitanje izbora. Neki ljudi su potpuno posvećeni radu u zdravstvenom sektoru, programima za borbu protiv AIDS-a, što znači da većinu svog vremena provode na sednicama saveta farmaceutskih kompanija, telefonirajući, lobirajući ili organizujući ulične manifestacije. Fukoovac u meni smatra da ne postoji samo jedna pozicija za vođenje efikasne borbe. Mora postojati više pozicija i one ne moraju biti u međusobnoj suprotnosti.

Demokratija puštena s lanca

*Da li mislite da uspeh te vrste seksualne politike zavisi od njene povezanosti sa širim liberalno-levičarskim koalicijama? Ili ih Vi smatrate pre nezavisnim, možda više defanzivnim, kao deo odvojene sfere koja će morati da se promeni zbog toga što većina, mejnstrim, gleda na njen program s podozrevanjem i odbojnošću?

Mislim da ne bih mogla gej arenu proglasiti fundamentalističkom, a onda nastaviti da govorim o problemima rasizma ili feminizma, na primer, u kontekstu gej pokreta. Ja sebe smatram progresivnom Jevrejkom koja je protiv cionizma. Mislim da je to jevrejsko poreklo uticalo na moje formiranje više nego bilo šta drugo — možda zbog toga i ne mogu da pišem o njemu. Veoma sam nesretna i sram me je onoga što radi Izrael, moj doprinos u tom domenu nema previše veze s činjenicom da sam gej. Možda je povezan s činjenicom da sam žena, ali svakako mnogo više veze imaju sa mojim antirasističkim stavovima.

Ne mislim da države treba da budu formirane na rasnoj osnovi. To Izrael stavlja na nivo Južnoafričke Republike. Mogu napraviti tu analogiju, kao što mogu govoriti o ekonomskim i vojnim dogovorima između tih zemalja. Zbog toga se smatram odvojenom od jevrejske levice. Nedavno sam bila u Nemačkoj. Trebalo je da govorim o rodu, ali sam na kraju govorila o rasi. Počela sam pisati o rasizmu i odgovornosti za nemačku štampu. (U toku je bila debata o njihovom odnosu s Turcima, kao novim Jevrejima, i nemačkom osećaju krivice i tome kako je ona povezana s odgovornošću).

To je za mene bio sasvim novi prostor. Veoma je važno pronaći način za rešavanje nesuglasica. Nepostojanje zajedničke osnove predstavlja veliki problem za levicu. Došlo je do stvaranja novih formi politika identiteta, a da pri tome nije stvoren i rečnik koji bi ih povezao. Na žalost, postoje ljudi iz američke Nove levice, uglavnom belci koji se osećaju pomalo zapostavljenima, koji samo čekaju da ponude osnovu. Znam da su mnogi ljudi bili zabrinuti, jer su smatrali da će Studije kulture biti upotrebljene kao neka vrsta paravana za tu vrstu pregrupisavanja u akademskim redovima. Ali sve zavisi od onoga o čemu se govori. Američke i britanske studije kulture međusobno su veoma različite. Uglavnom su na određenoj distanci od globalnih političkih analiza Stjuarta Hola (Stuart Hall).

*Možda bismo mogli na brzinu da se vratimo na Vaše tumačenje Fukoa. U svojim stavovima implicirate postojanje razlike između permisivnih (enabling) i regresivnih praksi i interpelacija (to ste, s druge strane, eksplicitno rekli na predavanju u ICA) — iako, razume se, neke prakse istovremeno mogu biti i permisivne i regresivne. Pitanje koje iz toga sledi jeste: koji je kriterijum za pravljenje razlike? Po kojoj se osnovi neke norme prihvataju a neke odbacuju?

Problem je u tome što teoretska osnova pretpostavlja da mi živimo van tih normi, da ih možemo posmatrati i primenjivati po određenim standardima koji nisu svojstveni za praksu koju analiziramo. Ono što mene brine jeste ona forma racionalnog imperijalizma koja misli da ima pristup principima izvučenim iz određenih praksi, da bi ih kasnije primenila u drugačijoj praksi. Habermasovsko pribegavanje normativnim osnovama nije ništa drugo do izvlačenje značajnog niza normi iz praksi - tj. apstrakcija i dekontekstualizacija - a potom aplikacija tih istih normi na univerzalnom planu. To mi pada u oči kao cirkularno i politički pogrešno. Postoji veoma problematična cirkularnost u takvom shvatanju normativnosti.

Kada koristim izraz „permisivan", priznajem da u mom radu postoji normativna usmerenost, ali ne bih volela da se u njemu vidi i neka normativna osnova. Ako želim da opišem neke od načina stvaranja roda kao restriktivne ili okrutne, to znači da ja možda imam malo ekspanzivnije i složenije poglede na ono što bi rod mogao biti. Ja to govorim bez ikakve želje da nagađam kakav će on postati, ili da propišem idealnu normu za to. Ja sam za pokretanje različitih vrsta praksi, bilo da se tiču roda ili pola, koje bi predstavljale prostor za nadmetanje i reartikulaciju. Meni bi to bilo dovoljno. Ja to vidim kao deo kulture demokratije.

*Odbijanje racionalnog uključivanja rezultata sukoba?

Da, i otvaranje novih prostora za demokratsko sukobljavanje, ili, što je još logičnije, za sukobljavanje u vezi sa rodom.

*Ali zar i sam pojam demokratskog sukobljavanja ne implicira neku vrstu norme koja se tiče jednakosti ulaska u sukob? To je, pretpostavljani, haber-masovska poenta.

Osim što habermasovci teže na nametnu ekskluzivističku normu u konstruisanju pojma subjekta čiji bi se „ulazak" računao.

*Recite nam za kraj kako vidite budućnost feminizma?

Ketrin Mekinon je postala tako moćan portparol feminizma na internacionalnom nivou, da mislim da će feminizam morati da počne da stvara neke snažne alternative za ono što ona govori i radi - alternative koje će priznavati njene intelektualne sposobnosti i koje neće biti usmerene na to da je demonizuju, zbog toga što smatram da je ona na sebe već navukla bes antifeminista, i treba paziti da taj animozitet ne postane još izraženiji. Naravno, paradigma viktimizacije, pridavanje preteranog značaja pornografiji, kulturološki intenzitet i univerzalnost „prava" - za sve te pojave neophodno je imati snažnu feminističku kontrapoziciju. Ono što nam treba jeste jedan dinamični i širi pojam moći koji će biti posvećen teškoćama kulturnih transfera, kao i potrebi za reartikulacijom univerzalnosti u smeru koji neće biti imperijalistički. To je težak zadatak, i nije više dovoljno tražiti spas u jednostavnim i parališućim modelima strukturne represije. Ali čak i u slučaju suprotstavljanja dominantnoj koncepciji moći unutar feminizma, ja uvek ostajem njegov deo. I taj paradoks treba resiti, jer ne postoji savršeno suprotstavljanje moći, već samo remodeliranje pojmova iz resursa koji nikada nisu sasvim pročišćeni.

London, oktobar 1993.

Iz: Radical Philosophy 67 (1994)

QT magazin (1-2)

Oceni 5