Sokratska Ijubav (3)
Aaga 01 S

Photo: The Battle of the Centaurs and Lapiths at Hippodamia’s Wedding. 19th.century. The French School

Čedna se ljubav žari

DEO PRVI, Michelangelo Buonarroti (1475—1564)

Sredinom 16. stoleća, kada su se umnožavali podrugljivost, sumnjičavost i podozrenje po pitanju sokratske ljubavi, mnogi homoseksualni autori su je prigrlili, videvši u njoj valjano i glasovito sredstvo kojim bi iskazali svoja osećanja. Prostorno ograničenje mi ne dopušta da sve te pisce pomenem. Stoga ću se usredsrediti na dvojicu dobro znanih stvaraoca, Michelangela Buonarrotija i Benedetta Varchija, s ciljem da ispitam šta su pisali i šta su o njihovoj odbrani sokratske ljubavi mislili savremenici.

Još kao dečak, na dvoru Lorenza Veličanstvenog, Michelangelo se susreo sa samim Ficinom i pao pod njegov uticaj. Stoga ne čudi što je do kraja života, u neoplatonskim terminima, izražavao svoja osećanja prema mladićima koje je voleo, naročito prema Tommasu de' Cavalieriju. Primera radi, Michelangelo se, u 1532. godini, Cavalieriju obraća na ovaj način:

Ako ljubav je čedna a vrlost nad zlom pobedna,

ako sreća je jedna što ljubavnike spaja,

ako muku jednog i drugi oseća,

ako jedan duh, jedna volja oba srca vodi;

 

ako jedna duša u dva tela večnost sebi nađe,

dižući oboje od zemlje sve do neba,

ako Ljubavjednim udarcem, jednom strelom zlaćanom

moć ima da grudi im probije i srca utrne.

 

Jedan drugog ljubi ne mareć' za se,

zaneto, slasno do te mere

da obojica istom koncu žude:

 

Na hiljade misli ovih nemoćno je

da iskaže tu snagu ljubavnu

tek bi, možda, bes ovo razmrsiti mogo.

 

Iste godine, Michelangelo ostavlja svedočanstvo upućeno Cavalieriju, uzevši u obzir poteškoću koju je iskusio ubeđujući druge da prihvate njegovo viđenje muške ljubavi:

Ako bi nesmirna žudnja, koja spira

smrtne nam misli, mogla moje da oglasi,

možda bi gospodar, u čijoj sam vlasti,

u visokom domu Ljubavnome, pokazao više naklonosti.

 

Al' pošto zakoni nebesni duše nam obesmrćuju

a plot na brzu trulež osuđuju,

jezik moći nema da iskaže kako je krasno, poput danka čisto,

duševno čeznuće što daleko nada svim počiva.

 

Kako ću onda, ah jadnog mene! taj čestiti plam,

koji srce mi razgoreva, objaviti,

ako smisao smisla nađe samo u onome što se videti da?

 

Moji mili časi u jade se premetnuše

s ljubljenim mi gospodarem, koga briga je a to slaže;

jer, iskreno, koji vere ima taj lažljivac nije.

 

Međutim, govoreći o „ljubavi između dveju duša", Michelangelo je slagao po pitanju prirode svoje ljubavi, i toga je bio svestan. U sonetu napisanom u 1553. godini, stoji:

AI' brzo spoznah kako čovečij' um pogrešiti zna:

što bez krila, poput anđela koji se da potrči ufa,

na stenje svoje seme baca, njegove su reči ništa

do vetar, njegove misli o Bogu, smrtnost.

Lako je setiti se kako je metaforu o „sejanju semenja po stenju" upotrebio Platon u svojim Zakonima ne bi li osudio polno opštenje između muškaraca, dok je ideja po kojoj „čedna ljubav" dušama „daje krila" došla iz njegovog Fedra.

Imajući na umu ove antitetične metafore, shvatamo da je Michelangelo, na prikriven način, izrazio poimanje po kome se ljubav između dvojice muškaraca, ukoliko ne postigne visoki moralni uzor koji je zahtevao Platon, svodi na „sejanje semenja po stenju". Michelangelo je sam iskusio kakav je taj vid „sejanja". To, na primer, otkriva epitafom posvećenom mladom Cecchinu Bracciju (koji je umro 1535, u svojoj 16. godini), a koji nije bio predviđen da bude objavljen. Epitaf glasi:

Ploti moje, sada zemnog praha, i sapetih kostiju,

krasnih mi očiju i dopadljivog lika,

setiće se onaj kome sladostrašća mnoga pružih

tamnicom u kojoj mi duša skrivena leža'.

Ali rukopis daje i drukčiji zaključak kada se iščitaju dva poslednja stiha:

Setiće se onaj kome bejah u postelji mio,

koji me grljše, i u kome mi duša da živi osta'.

Čak i kada bismo zanemarili ove epitafe, pismo koje je Michelangelo napisao 1514. godine razotkrilo bi glasine o njegovoj seksualnosti. U ovom pismu se tada 39-ogodišnji autor žali na oca koji je po svaku cenu želeo da ga ubedi da uzme njegovog sina za šegrta. Kada je Michelangelo to ljubazno ali odlučno odbio, čovek je uzvratio ,,da sam video dečaka, ne samo da bih ga poželeo u svojoj kući, već i u svome krevetu". Na to je Michelangelo požurio da doda svome sapisniku: „Mogu ti reći da ne znam šta mi je činiti s tom utehom, a ne želim da mu je oduzmem".

Ali neobičnost Michelangelovog viđenja „platonske ljubavi" postaje takva da je do 1550. godine čak i njegov „zvanični" životopisac, Ascanio Condivi (1525-1574), rečima nevoljno pokazao da ni on sam ne može više da je razume. Pišući njegov Život (objavljen 1553), Condivi je, verovatno, bio vo- đen samim Michelangelom u toj meri da neki Condivijev životopis smatraju svojevrsnom knjigom „kazivanom u pero". Condivi je nameravao da sa Michelangela ukloni bilo kakvu sumnju za „sodomiju", ali je to učinio tako nespretno da je zapravo posvedočio kako je Michelangelo za sodomiju bio sumnjičen:

Ljubio je i putenu lepotu, budući čovek koji ju je dobro poznavao, i ljubio ju je na način koji je kod putenog sveta, koji nikakvu ljubav prema Lepoti ne razume osim ako nije bludna i sramna, bio izgovor da o njemu misle i govore loše, kao da Alkibijada, inače krasnoga mladića, Sokrat nije ljubio čedno, zbog čega su momčad imala običaj da kažu kako bi, kada su zajedno spavali, iz postelje ustajao kao da je sa rođenim ocem spavao.

Lično sam čuo Michelangela kako o ljubavi razmišlja i raspravlja, a zatim sam čuo od onih koji su ga slušali da je o ljubavi govorio na isti način koji se može pročitati kod Platona i drugde ne.

Bilo je rizično navoditi Sokrata i Alkibijada u vreme kada je jedan takav primer izazivao podrugljive komentare. Ipakje još veću grešku Condivi počinio razokrivši sebe kao strasnog pristalicu umesto britkog polemičara:

Što se mene tiče, ja ne znam kako Platon na to gleda, ali lično vrlo dobro znam, budući da sam s njime blizak toliko dugo i tako prisno, nikada iz njegovih usta nisam čuo ništa drugo doli reči vrlo časne, što moć imaju da u mladim ljudima
ugase svaku bolesnu i razuzdanu želju koju u sebi nose.

Condivijeve reči nas ne sprečavaju da mislimo kako Michelangelo nijetajno dopuštao ono što jejavno osuđivao, jer nekoliko redova nakon što je izjavio da Michelangelova ljubav nije moglabiti niska jerjebila ista kakvu jenaučavao Platon, Condivi je priznao da ne zna šta Platon u stvari piše. Condivi je verovatno pisao ono što bi mu Michelangelo predlagao a da to sam nije shvatao. Sokrat, Platon i sokratska ljubav za Condivija su bili deo nekog drugog sveta, sveta koji je pripadao njegovom učitelju, a ne njemu.

DEO DRUGI, Benedetto Varchi (1503-1565)

Ništa bolji nije bio glas koji je jedan drugi pisac, Benedetto Varchi, stekao svojim platonskim sonetima. Odijum je u ovom slučaju bio zaslužen zbog zapljuskivanja savremenika pravim plavećim talasom „platonskih" soneta. Čitajući na stotine Varchijevih soneta, namah pada na pamet reč koja objašnjava krizu sokratske ljubavi: preteranost. Svaki put kada bi se Varchi latio pera, njegova bi se duša iznenada okrilila, Lepota bi ga uzdigla do Neba, sveti plam bi se razgoreo, devstveni poljupci zapljuštali... Plamteći, čeznući, ljubeći, on trpi taj jaram, te ljubavne lance i okove, ozaren sjajem ,,zemaljskih sunaca". Tako Varchi pristaje na obesvećenje slike sokratske ljubavi. Ne bi mogao nekome da napiše sonet a da ne govori o Ljubavi, Raju, Božanskoj Duši itd. Premda je često oštro osuđivao one koji se prepuštaju „prljavim ljubavima", ipak je morao da istrpi podozrenje, sumnju, ogovaranja, te mogućno progonstvo i zabranu ljubavnih soneta.

Vrhunac svoje nepažnje Varchi je dostigao kada se oko 1552. godine zaljubio u svog 16-ogodišnjeg učenika, Giulija della Stuffa. Benedetto je Giuliju posvetio pregršt strastvenih soneta. Na primer:

Kakvo je čudo u tome, gospodaru, ukoliko

iz Raja dolaziš, anđelu nalik, a mnoge

još druge darove imaš, tako retke, u sebi i na sebi

kojima Raj krasiš a nas smrtne blaženima činiš?

A ja, otkad glas tvoj čuh i u dve

očinje zrake ti blenuh, varnice takve i tolike

i tako svete, u srcu svome osetih,

da mi sve smrtno namah omrze.

Kao i Michelangelo, Benedetto je ustvrdio kako je Giulijeva lepota zanemarljiva spram njegovog moralnog kvaliteta, iako to ljudi nisu mogli da shvate:

Lepota tvoja i dražesnost koja se videti da,

mada sjajne, ništavne su spram

dobrote koju u tebi spoznajem:

al' stati moram sa zborom, gospodaru, jer uviđam

kol'ko ću zbog te hvale kuđen biti.

Ali Varchi je slabo mario za prekore. Njegove pesme na latinskom (izuzev nekolicine namenjenih Giuliju) bile su sasvim besramne, poput pesme Ad Iolani:

Šta bi čedni ljubavnik mogao tražiti od dečaka

Voleći ga čedno, ako ne čedne poljupce?

I šta će čednom ljubavniku dati voljeni

Dečak taj, ako ne ćedne poljupce?

O prelepi Fedre, božanskom Platonu

Poljupce davao si čiste, kako ih je i on tebi, čistom, davao...

Primi, i daj svom ljubavniku najčednije poljupce.

Nedostojan je svete ljubavi bedni stid.

Štaviše, mada je u svakom stihu ponavljao reč „čedno", ova pesma je sve samo ne čedna. Stiče se utisak da su Varchijeve namere bile daleko manje čedne od Ficinovih. Zato se u još jednoj pesmi on obraća Ad Iolam:

Samo tebe vidim, samo o tebi mislim, samo tebi

Obraćam se, samo u tebi moji su nada i spas:

Ne želim i ne nadam se od tebe ničemu sramnom,

Već sve jača u meni čistom čedna se Ljubav žari.

I pored ovih visokih i plemenitih ideala, Varchi je 1545. nesrećno uvučen u ozbiljan skandal - silovanje, verovatno vrlo mlade osobe (ne znamo tačno pol žrtve) - a utamničenje je izbegao jedino zahvaljujući zauzimanju nekih svojih uticajnih prijatelja. U svetlosti ovog nemilog slučaja, kredibilnost Varchijevih iskaza o čestitosti pod znakom je pitanja.

Najmanje što bismo očekivali od rodbine Giulija della Stufe, po tom pitanju, bila je podozrivost. Varchi je bio prinuđen da se pismeno opravda, ne bi li se iskupio pred Pierom Stufom (verovatno Giulijevim stricem):

Najčedniji Stufe, znaj da ništa

Nisam zgrešio, niti sam učinio išta grubo

Ili nepravično, i za sve te podlosti

Zlobnika ne treba davati pišljiva boba,

Niti zlonamernim izmišljotinama pridavati pažnju.

Tokom očevog i stričevog odsustva, Giulio je, 8. marta 1553, Varchiju napisao pismo obrazlažući razloge vlastitog ponašanja koje nije mogao da objasni u prisustvu drugih. Kao prvo, Giulio odbija da Varchiju tajno dostavi pismo, kako mu to učitelj nalaže: Giulio ostaje pri tome da će mu ga poslati samo po Varchijevom slugi Matteu, „premda bih ja voleo da šaljete što je moguće ređe, kao i da mi ređe pišete, jer čini se da su meštar Agnolo i gospodin Piero vrlo sumnjičavi ni zbog čega. I da bismo izbegli da obojici date bilo kakav razlog za sumnju što mi Vaše gospodstvo piše, ne šaljite Mattea ovako često". Potom je Giulio zamolio Varchija da porazgovara sa Angelom, njegovim ocem, ne bi li saznao „zbog čega se tako ponaša, budući da nemam nikakvu drugu želju sem da ostanem kod Vašeg gospodstva i nešto naučim".

Potom dodaje:

Još bih Vas zamolio (kao što sam više puta ponovio), ako mi budete slali kakav sonet, poput onog koji ste mi poslali danas, kao odgovor na moj, ne koristite izraze kao „poput plama koji mi u srcu gori i bleska", jer dvojica [tj. Piero i Agnolo] potom tumače te reči kako im drago, iako to čine samo zato što ne mogu da proniknu u njihovo pravo značenje i ne mogu da promisle dublje. Takođe i ispravka koju je Vaše gospodstvo napravilo u mom sonetu gde je rečeno „sveta ljubav" a koju ste vi prepravili u „sveta strast", dovelo je do toga da meštar Agnolo, kada je za to čuo, plane: „Ovo je glupost! Kakva ljubav?! Kakva strast?". Stoga bih radije, kao prikladniju, zadržao reč „ljubav".

U suštini, Giulio je vrlo pažljivo prekorio svoga učitelja zbog njegove nesmotrenosti, dodajući:

Što se moga sutrašnjeg dolaska Vama tiče, mislim da to nije prikladno, jer držim da se to meštru Agnolu ne bi svidelo, ali nije važno! A što se Vašeg dolaska nama tiče, učinite kako Vam volja, ali po mom mišljenju meštar Agnolo je s tog razloga naložio gospodinu Pieru da Vam kaže one reči, to jest zato što ih u Firenci govore ovako, drugde onako, čak su i soneti o tome napisani; stoga bi bilo bolje da ne navraćate tako često.

Neki od soneta koji su morili sirotog Giulija i njegovu porodicu sačuvani su, poput onih koje je napisao Francesco Grazzini (1503-1584), koji se nije samo rugao Varchiju, već je ismevao i njegovo pretvaranje da voli ,,na platonski način". Najočitiji je sledeći:

O, oče Varchi, Sokrate novi

- trebamo li radije reći „Pitagoro drugi"? -

trebalo bi da Vam pristižu mnoštva

daka iz celoga sveta,

jer Vaše veliko i duboko znanje

tako brzo umećete u njihove mozgove;

ali Vama nije po volji

ukoliko učenik nije lep i mlad.

Alkibijad i Fedar bejahu savršeni

učenici koje je Atina videla i znala,

jer bejahu lepi i mladi:

a pošto lepota je od Boga,

zdrav razum i pamet

samo lepa momčad ima, te uče brzo i dobro.

U ovoj poruzi Varchija i „pravovernog" neoplatonizma, Grazzini je očigledno nameravao da optuži Varchija za ,,sodomiju":

Raširenih ruku i smuljenih hlača: tako

te tvoj Bembo čeka na poljima jelisejskim...

 

Ali Varchi, avaj! gde ćeš ostaviti

svog zgodnog i lepog Narcisa?

Osim da razgovaraju i jedan u drugog pilje,

ovi srećnici ništa drugo da rade ne znaju.

Stoga ne možeš ono što Toma čini,

jer pipanje i jedenje mogućno nije,

kao i druga osećanja, koja imenovati ne želim.

Grazzinijevo ismevanje izazvala je ne samo Varchijeva ličnost, već i načelan negativni stav koji je italijansko društvo, sredinom 16. stoleća, zauzelo prema idealu amor socraticus.

Osvrnimo se, primerice, na ono što je Girolamo Muzio (1496-1576) pisao Ludovicu Capponiju:

Što se Varchijevih soneta tiče, već sam ti o tome pisao u svom poslednjem pismu; a pošto sam ih video, još sam ubeđeniji da, premda „svetom" i „čednom" naziva činjenicu da voli telesnu lepotu koju slavi u tom dečaku, oni su više razbludni i prljavi negoli čedni i časni; štaviše, u njegovom bavljenju samo očima, licem, obrazima, usnama i vratom, po mom mišljenju, nema ničeg svetog, niti u njegovom „velikom poljupcu" ima ičega čednog, ma šta platonisti kazali. Onda ono njegovo izležavanje na travi, želja da umre da ne bi bio lišen lepote usled prolaznosti vremena, definitivno je ogavno. U par reči, bilo bi me stid da su ti soneti potpisani mojim imenom.

Čak je i TUllia d'Aragona (1508-1556), koja je Varchija uzela za svoga učitelja i sabesednika u dijalogu Dell'infinita d'amore (1547), ukazala da su joj dobro znane bile glasine o prirodi Platonove i Sokratove ljubavi: „Čula sam da su Sokrat i Platon ne samo otvoreno voleli mladiće, već da su se time ponosili i o tome vodili dijaloge, kao što vidimo o Alkibijadu i Fedru, gde o ljubavi govore vrlo strasno". Na šta je Varki odvratio: „Ne poričem da su Sokrat i Platon otvoreno voleli mladiće i da su se time dičili, ali dodajem da ih nisu voleli iz razloga na koje pomišlja prosta svetina, i na koje, kako mi se čini, pomišljate i Vi".

Kasnije je Varchi obrazložio „pravovernu" amor socraticus teoriju, dodajući da na ovaj način ne samo da se mogu voleti i žene, već se i moraju tako voleti. Još jedared vidimo da kadgod je „svetina" razmišljala o amor socraticus-u, odmah bi ga pogrešno protumačila kao „sodomiju". (Kako su hitri bili Condivi i Michelangelo kada su istih godina istakli vezu između Sokrata i Buonarotija.)

Poslednji, ali ne i najmanje bitan, Scipione Ammirato (1531-1601), pisao je o Varchiju u svojim Životima (1583) odnoseći se prema sokratskoj ljubavi kao prema bestidnom pokriću za prljave radnje:

Bio je znan, voljen i cenjen od svih vodećih učenjaka koji su tada živeli u Italiji. Ali budući uvek sklon (inclinato) ljubavima prema dečacima (amori fanciulleschi) i, kako ih je zvao, platonskim (ljubavima), često prikrivajući imena onih koje je ljubio, u velikoj meri je umanjio dobar glas koji bi, po pravu, pristajao njegovim godinama, zbog položaja (jer umro je kao sveštenik) i zbog pisama.

Ne čudi da je Michelangelo „Mlađi", objavljujući poeme svoga deda-ujaka, smišljeno odlučio da ih preinači, preokrenuvši u žene sve dečake kojima su one bile posvećene. Iako se Michelangelo do kraja života borio da očuva gorućim plamen ficinovskog koncepta „nebeske ljubavi", nakon smrti su njegovi savremenici takav kontekst mogli videti kao ništa doli slabašan štit za prljavu „sodomiju".

Varchijevo vojevanje iz istog razloga, katkad vođeno sa više kuraži, bilo je beznadežno, i on je, na kraju krajeva, izgubio.

ZAKLJUČCI

Amor socraticus je bio čudne sudbine. Čim je stao na svoje noge i utekao iz Ficinove „Akademije", hodio je sve brže ka poistovećenju sa „sodomitskim" ponašanjem. Ali pre nego što se utopio u koncept „sodomije", porodio je heteroseksualni vid „platonske ljubavi", što će biti osobiti prevlađujući stil dvorske ljubavi u činkvečentu (odnosno u 16. veku. - Prim. prev.). Šta je uslovilo takav razvitak, koji je, za manje od veka, razgradio koncept amor socrciticus-a do te mere da je, u 1764. godini, Voltaire, u svom Filozofskom rečniku, poglavlje koje govori o seksu između muškaraca naslovio „Amour nomme socratique"?

Zašto se Johann Gesner osećao primoranim da u 1743. godini sastavi pamflet Socrates, sanctus paiderastes u kome se borio, svim znanjem koje je mogao da prikupi, da dokaže kako je sokratska ljubav prema dečacima uvek bila čedna? Izvorno značenje sokratske ljubavi bilo u je, u najvećoj meri, zaboravljeno!

Danas je opšte prihvaćeno reći kako ranija društva nisu bila sposobna da ono što mi nazivamo „homoseksualnim" činovima smatraju ničim drugim nego izolovanim radnjama, bez ikakvog zajedničkog ili suštinskog značenja izuzev „prostog" greha. To može da bude istina, ali to nije cela istina. Zapravo, ne možemo i ne smemo da zanemarimo pomoćno sredstvo koje je renesansna Italija napravila od amor socraticus-a da bi označila ne samo prijateljstvo i naklonost među muškarcima, već čitavo polje istopolnih osećanja i ponašanja koja jedino izostavljaju seksualno opštenje. Ali, ako sokratska ljubav nije mogla, po definiciji, da uključi polno opštenje između muškaraca, zašto su, sredinom 16. veka, te dve stvari bile potpuno pobrkane? Može li to da bude rezultat suštinske dvosmislenosti Platonove misli? (Možemo pomisliti na neke od šala koje prave pojedini likovi u Plutarhovom Erotikos-u (751 F i 1073 A-C), na Cicerona (Rasprave u Tuskulu, IV, 33, 70), na Juvenala koji jednog „sodomitu" naziva „najpoznatijom rupom među sokratskim adžuvanima" (inter socraticos notissimafossa cinaedos, Sat. II, 10), kao i na Maksima Tirskog i njegovu srditu odbranu Sokrata u Dijalozima). Ili je nešto više od toga?

Razvoj na koji smo ukazali ovim člankom imao je nameru da pokaže kako su u svesti naših predaka istopolno ponašanje i homoerotizam smatrani bližim no što smo mi danas radi da prihvatimo. Naši preci nisu bili slepi za erotsko značenje koje „privrženost" (adhesiveness, izraz koji koristi i Walt VVhitman. - Prim. prev.), može da ima među pripadnicima istoga pola. Takođe je laž da su homoseksualci u prošlosti trpeli svoje „sodomitsko" stanje bez pokušaja da shvate njegov smisao ili da mu iznađu opravdanje. Ono što se zbilo sa sokratskom ljubavlju jasno pokazuje da čim je renesansno italijansko društvo homoseksualcima pružilo implicitnu dozvolu da s malim rizikom govore u svoje ime, oni su to smesta i učinili. (Kako bilo, Castiglione je, pre nego Ficino, dobio rat rečima.)

Danas se izraz „platonska ljubav" koristi u mnogim jezicima poglavito da označi neseksualnu ljubav između muškarca i žene. Retko možemo čuti ili pročitati o „platonskoj ljubavi" među pripadnicima istoga pola. Možemo pročitati ili čuti o „prijateljstvu" ili „drugarstvu", ali ne i o „platonskoj ljubavi", jer pozivajući se na nju kao takvu značilo bi davati istopolnoj ljubavi onaj položaj i ugled koje uživa heteroseksualna ljubav. Bilo je neophodno razlučiti dva koncepta ne bi li sa „ljubavi kakvom je vidi Platon" skinuli jednu bitnu odliku: njen karakter istopolne ljubavi.

U ovom „platonskom" razvoju se, takođe, podrazumeva ideja da heteroseksualna ljubav može biti čedna, ali da homoseksualna to ne može. Da li se smatralo isuviše opasnim davati prostora čednoj istopolnoj ljubavi? Da li se to shvatalo kao prvi korak ka legitimaciji „sodomije"? Zapravo, ako prihvatimo legitimnost dveju vrsta ljubavi, prisiljeni smo da pretpostavimo dve vrste seksualnosti povezane s njima - rizik koji su naši preci želeli da izbegnu.

S vremena na vreme, u književnosti bi se pojavio topos „borbe između dveju Ijubavi", od Ahileja Tatija i njegovog Ktesifona i Leukipe, preko Plutarhovog Erotikosa, do Pseudo- Lukijanovog Erota i njegovih srednjovekovnih naslednika kao što su Hiljadu i jedna noć, Altercatio Ganymedis et Helene, poema Post aquile raptus i tako dalje. Nije slučajno da se ideja o „dvema ljubavima" ponovo javlja kod autora koga srno već pominjali i koji smatra da je istopolno ponašanje izazvano nagonom - kod Giordana Bruna. U Spaccio della bestia triunfante nailazimo na prizor gde je Kupidon smešno odeven ne bi li izbegao bruku zbog svoje obnažene stražnjice i bilo mu je „strogo naloženo da nipošto strele ne odapinje osim na prirodan način".  Kupidon je, otud, uzrok dveju vrsta ljubavi, „prirodne" i „neprirodne".

U spisima Giordana Bruna već smo se susreli sa trendom „libertinizma", koji se može smatrati kultivisano/konzervativnim odgovorom na katoličku reformaciju. „Libertinci" su verovali samo u jednu, dvoliku ljubav koja se može izraziti kroz dva različita vida seksualnosti. Obe, budući izrazi istog nagona, bile su legitimne, čak iako je heteroseksualna smatrana pristojnijom i od boljeg ukusa.

Ukratko, naši preci nisu uspeli u „prepoznavanju" homoseksualnosti kao „druge ljubavi", ne zato što nisu mogli da uoče homoseksualni nagon već zato što su to odbijali, jer prepoznati znači legitimisati - čak i kada do prepoznavanja dolazi jedino zarad osuđivanja. S tog stanovišta je Michel Foucault bio u pravu kada je napisao da je osuđivanje koje potiče iz „medicinskog diskursa" 19. veka legitimisalo postojanje homoseksualnosti. Ali ne bi bilo korektno reći kako je moderan koncept homoseksualnosti rođen iz ove osude/ legitimacije. Švajcarac Heinrich Hossli (1784-1864) je prethodio Westphalu, Karl-Heinrich Ulrichs (1825-1895) je pisao pre Krafft-Ebinga, a Casperov anonimni sapisnik dolazi pre Caspera. Homoseksualac je shvatio da je „različit" mnogo pre no što ga je „medicinski diskurs" otkrio.

Ono što je u prošlosti nedostajalo nije opažanje homoseksualnosti kao „druge ljubavi", već pre volja da se ona ozvaniči. Italijanski činkvečento nije samo uvideo vezu između homoseksualnosti i homoerotizma, već ju je opažao tako jasno da nije mogao razlučiti homoerotizam (kako ga je sokratska ljubav teoretizovala) od sodomije. Zato što je amor socraticus doživljavan kao veoma blizak sodomiji - ali tako ključan za platonizam - „platonska ljubav" morala je da bude, i bila je, heteroseksualizovana.

Iz: Giovanni Dall'orto, "Socratic love as a Disguise for Same-Sex Love in the Italian Renaissance", 1989.

Prevod s engleskog: Aleksandar Miletić

Prevodi citata sa latinskog: Vladimir Bošković

QT magazin (3-4)

Oceni 5