Jedanput - filozof, dvaput - sodomit

Osamnaesti vek počeo je kao vek Razuma, da bi tek kasnije postao vek Revolucije; stoga je potpuno razumljivo ako se zapitamo u kojoj su meri tadašnje ideje i događaji uticali na formiranje stavova prema homoseksualnosti. I bez preteranog udubljivanja u to da li su i koliko filozofski tekstovi uticali na odluke revolucionara, lako je uočiti preklapanje filozofskih interesovanja i političkih, društvenih i pravnih tekovina Francuske revolucije. Velika je većina najznačajnijih autora Prosvetiteljstva posvetila pažnju problemu homoseksualnosti, što se ne može reći za njihove prethodnike koji su se retko odlučivali na taj korak, a kada su to i činili, ograničavali su se na opise i osudu. Bez obzira na to da li su se homoseksualnošću bavili indirektno ili na najdirektniji mogući način, Prosvetitelji su u svakom slučaju bili daleko pozitivniji i dosledniji od svojih prethodnika. Kako bilo, takvi stavovi nisu podrazumevali homoseksualnost samih autora niti njihovo lično odobravanje takvog ponašanja. Budući da su filozofi bili prvi koji su pojmili stanje stvari, njihova uspešnost u nastojanju da prosvete druge zavisila je od njihove sposobnosti da prevaziđu lične preference i prouče sve oblike ljudskog ponašanja, ne osuđujući pojedinačne devijacije. Kako bismo ilustrovali tipičan komentar zagovornika otvorenog i slobodoumnog proučavanja kada je homoseksualnost u pitanju, ukazaćemo na neke iskaze Voltairea i Montesquieua.

Tokom boravka na dvoru Friedricha Drugog (1712-1786), Voltaire je imao jedno homoseksualno iskustvo; kada mu je partner predložio da ponove čin, filozof mu je odgovorio sada već čuvenom rečenicom: „Jedanput - filozof, dvaput - sodomit."  To što Voltaire nije otvoreno odobravao homoseksualnost može se delimično tumačiti i kao pokušaj samoodbrane, budući da su njegovi protivnici ne jednom pokušali da mu pripišu upletenost u neke homoseksualne intrige ne bi li ga tako ućutkali ili diskreditovali.  Voltaireovi lični stavovi, međutim, nikada nisu kompromitovali njegovu odluku da prvo pokuša da shvati homoseksualnost pre nego što je osudi, kao i da pokaže kako su homoseksualci bili neshvaćeni i maltretirani od strane netolerantnih zilota, što se i navodi u člancima kao što su „Prijateljstvo" i „Ljubav zvana sokratska" u Filozofskom rečniku (1764):

 Kod Grka, prijateljstvo je bilo stvar religije i zakonodavstva. Tebanci su imali regimentu Ijubavnika: lepu regimentu! Neki su je shvatili kao regimentu sodomije; oni se varaju, to je zamena sporednog za glavno.

Kako se moglo desiti da jedan porok, koji bi, da je opšti, bio razoran za ljudski rod, da jedan sramni napad usmeren protiv prirode, bude ipak tako prirodan? On se pojavljuje kao poslednji stupanj promišljene pokvarenosti, ali, u stvari, on je redovna svojina onih koji još nisu imali vremena da se iskvare.

Voltaireove bi se opaske, po savremenim standardima, možda i mogle okarakterisati kao slobodnije, ali nikako kao liberalne. Iako se nije bavio apologijom homoseksualnosti, niti bio Gide 18. veka, Voltaire ipak nije bio ni dovoljno reakcionaran da opravda pitanje jednog kritičara: „Voltaire fut-il un infame?" (,,Je li Voltaire bio bestidnik?").  Voltaire jeste svojom intervencijom spasio jednog sodomitu, igumana Desfontainesa, osuđenog na lomaču; s izuzetkom satiričnog prikazivanja Bugara (bougres)  u Kandidu, on je kroz svoje spise nastojao da pronađe uzroke homoseksualnosti, pravdajući je na pojedinim mestima čak i klimatskim faktorima (tvrdio je, naime, da je homoseksualnost češća u toplijim krajevima) i relativnošću moralnih standarda koji se moraju posmatrati unutar svog specifičnog društvenog konteksta. Nema sumnje da su takvi njegovi stavovi i intervencije predstavljali važan korak ka poboljšanju razumevanja homoseksualaca i ostvarivanju njihovih prava.

Iako konzervativniji od Voltairea s političke tačke gledišta, i Montesquieu (1689-1775) povlači crtu između ličnog, etički motivisanog, neodobravanja homoseksualnosti i njene zvanične osude. U jednom poglavlju dela O duhu zakona (1748) naslovljenom „0 zločinu protiv prirode", Montesquieu obrazlaže svoje stanovište. U startu je, naravno, uklonio svaku sumnju u postojanje eventualnog ličnog animoziteta prema homoseksualcima, da bi potom optužiotadašnji zakonodavni sistem za preterano kažnjavanje homoseksualaca:

 Bog zabranjuje da imam najmanju težnju da umanjim javno užasavanje protiv zločina kog vera, moralnost i svetovna vlast podjednako osuđuju... Ono što ću s tim u vezi reći neće ni na koji način umanjiti njegovu sramotnost, onda kada se izjednači sa tiranijom koja može da zloupotrebi samo užasavanje koje treba da imamo protiv poroka... Veoma je čudno da ova tri zločina: veštičarenje, krivoverstvo i onaj protivprirodni, od kojih je za prvi lako dokazivo da ne postoji, drugi je osetljiv na beskonačni broj razlika, tumačenja i ograničenja, treći je često zatamljen i nesiguran - veoma je čudno, kažem vam, da ova tri zločina treba kažnjavati vatrom... Usuđujem se da tvrdim kako protivprirodni zločin nikada neće značajno uznapredovati u društvu osim ukoliko narod nije na njega podstaknut kakvim posebnim običajem.

Montesquieu, kao i Voltaire, nije gledao homoseksualce kao neki poseban slučaj, već kao pripadnike još jedne od potlačenih i marginalizovanih grupa koje je Bestidnica, struktura moći koja je svaku varijaciju karakterisala kao izopačenost, bez ikakvog razloga stigmatizovala i napadala.

Ono po čemu su se Voltaire i Montesquieu isticali jeste njihova svest o tome da određena mreža ideja i postupaka, koja za cilj ima kritiku društva i njegovo reformisanje, mora uključiti i one koje je to isto društvo u prošlosti marginalizovalo. Oni su očigledno shvatili poruku iznetu u Holbachovom vodiču za razumevanje Newtonove etike naslovljenom Sistem prirode: slobodno mišljenje sa sobom povlači i slobodno delanje, kako u okviru racionalne procene ljudske prirode, tako i u idealizovanom viđenju cilja društvenih reformi:

Pristupimo li istraživanju bez predrasuda, otkrićemo da je većina zapovedi koje potiču od religije i njene fanatične i natprirodne etičke norme ne samo smešna, već i nemoguća za praćenje. Zabraniti čoveku da bude strastven, znači zabraniti mu da bude čovek; savetovati čoveku prepuštenom svojoj mašti da obuzda svoje želje, znači savetovati mu da izmeni svoju fizičku konstituciju, da naloži svojoj krvi da teče sporije... Reći strastvenom ljubavniku kako mora da uguši svoju strast za predmetom svojih želja, znači ubediti ga da se odrekne sopstvene sreće.

U Istraživanju moralnih principa Hume sledi sličan tok misli, sugerišući da seksualni tabui i stid ne potiču ni od Boga ni od prirode, već nastaju kao posledica društvenog utilitarizma. Naravno da ni Holbach ni Hume ni u jednom trenutku izričito ne spominju homoseksualnost i teško je poverovati da bi oni ikada pokušali da je brane. Ipak, oslobađajući filozofski doprinos u ovom domenu, kao i u mnogim drugim domenima, ne može se ograničiti isključivo na ciljeve koje su sami filozofi zacrtali. Jasno je kakvom zaključku vode njihove opservacije: nova vizija čoveka i društva mora biti sveobuhvatna, i ne sme a priori odbaciti ili osuditi niti jedan aspekt ljudskog ponašanja, a da pri tome ne potkopa sopstvene temelje. U tom je smislu filozofska misao mogla biti okarakterisana kao ekspanzivna radije nego kao reduktivna, bila je laka za primenu kako na većinsku grupu tako i na manjinu i to bez deformisanja. Više nego bilo koji pojedinačan faktor, upravo je ta fluidnost, sa svojim raznovrsnim implikacijama, postavila temelje modernog shvatanja homoseksualnosti u 18. veku. Jer iako savremeni posmatrač danas može prepoznati politizaciju, „polje" homoseksualnosti ili njen kontekst čak i u srednjem veku, filozofi su bili ti koji su prvi razumeli te implikacije i primenili ih na sopstveno vreme. Oni ne samo da su prepoznali moralnost manjine, raspravljali o njoj i tolerisali je, već su to činili bez bezličnih iskaza ili ironičnih gestova svojstvenih prethodnim epohama. Priroda njihovog opšteg pristupa etičkoj misli i njenim pojedinačnim pravcima omogućili su stvaranje svesti o homoseksualnosti - iako se još uvek nije moglo govoriti o homoseksualnoj svesti - doprineli su njenom sigurnijem, ubedljivijem i značajnijem širenju, što nikada ranije nijebio slučaj.

Čini se ironičnim da je baš vek Razuma podvukao čovekovu moralnu, emocionalnu i seksualnu dimenziju. Kako bilo, radilo se o veku Razuma, a ne veku Racionalnosti. U nastojanju da se izoštri razum, glavno sredstvo za analizu i delanje, nije se poricao, bar ne u većini slučajeva, primat koju strast ima kod čoveka. Jedino što se od čoveka očekivalo jeste da se usavršava, a ne da bude nešto što nije, i ta je zainteresovanost za razum ostala dovoljno slobodna od svakog dogmatizma da u sebe uključi i proučavanje i prihvatanje ljudske afektivnosti. Govoreći o „strastvenom naturalizmu" Prosvetiteljstva, Peter Gay je na jednostavan način prevazišao upadljivu i naizgled nepremostivu kontradikciju 18. veka: „Istorijska dijalektika suočila je Prosvetiteljstvo sa očiglednim paradoksom koji je, zapravo, predstavljao sjajnu situaciju; kako je moć svesti rasla, strasti su postale manje riskantne; kako je razum učvršćivao svoju prevlast, reputacija senzualnosti se popravljala. Upravo je razvoj superega u zapadnoj kulturi omogućio veću seksualnu slobodu".

Dvojica filozofa koja su najviše bila u skladu s tim naročitim tonalitetom, određenim opštim pokretom Prosvetiteljstva, bili su Diderot i Rousseau. Diderotova (1713-1784) najkvalitetnija kritika moralnosti tog doba bila je Dodatak putovanju u Bugenvil (Supplement au vogage de Bougainville, 1772). Postavljajući tahićanske običaje kao reper u odnosu na koji će meriti ispravnost i društvenu korisnost judeo- hrišćanskih moralnih normi, Diderot sastavlja neprijatnu optužbu protiv zapadne etike i njenog nastojanja da održi status quo. Istini za volju, homoseksualnost nije bila posebno pomenuta. Ali za tim nije ni bilo potrebe, i to iz dva razloga: kao prvo, Diderot je izneo uverljivu odbranu tahićanskog incesta, moralnog prestupa koji ne samo da se može meriti sa homoseksualnošću po stepenu gnušanja koje izaziva, već je i prevazilazi; a kao drugo, način na koji je on izneo to svoje viđenje bio je toliko sveobuhvatan, da nijedan čitalac nije mogao da ne primeti veze sa sveopštim revidiranjem moralnih koncepata toga doba:

Ima li ičega tako bezosećajnog poput pravila koje nam zabranjuje da pazimo na promenjive impulse koji su inherentni našem biću?... (...) Kada se rodimo, sa sobom na svet ne donosimo ništa do konstituciju sličnu onoj kod ostalih ljudskih bića - istu potrebu, nagon ka istim zadovoljstvima, zajedničku odbojnost prema istim bolima: to je ono što čini čoveka onim što on jeste, i odgovarajući kod moralnosti za ljude ne treba da počiva na drugim temeljima. (...) Verske institucije su prikačile oznake „porok" i „vrlina" radnjama koje su sasvim nezavisne od moralnosti.... Ali neobuzdano srce neće prestati da tuži zbog njenih opresora.

Kao što je Diderot ponovio u D'Alembertovom snu, Filozofskim mislima, svojim pismima Sophie Volland i drugim delima, prosvećeni će se um uvek priključiti osudi štetnosti izazvane arbitrarnošću moralnih kodova. Za uverljivost njegovog stava podjednako su zaslužni i izneta argumentacija i ton koji koristi, a koji se čini liričnim i skoro Ijupkim u poređenju sa oštrom ironijom Voltaireovih opaski u vezi s istim problemom. Ukratko, zanimljivost Diderotovog dela ogleda se u prisustvu kako kritičke, tako i metakritičke odbrane afektivnosti.

Rousseau (1712-1778), uprkos svojoj predanosti u nastojanju da ljudsku osećajnost oslobodi nerazumnih i neracionalnih sputavanja, ostaje tajanstvena, na momente čak i ambivalentna ličnost. On je, u odnosu na Diderota, u mnogo čemu bio manje smeo u iznošenju svojih stavova po pitanju reformisanja morala. U poređenju sa Diderotovim Supplement, na primer, Rousseauova Julija, ili Nova Eloiza veoma sramežljivo tretira temu koja bi opravdala i daleko slobodniji pristup čovekovoj seksualnoj prirodi."

U drugim se aspektima, pak, Rousseau pokazao mnogo smelijim i relevantnijim po pitanju ostvarivanja interesa manjina, nego iko od prethodno pomenutih autora. U „Knjizi drugoj" Ispovesti (1770), Rousseau na veoma eksplicitan način prepričava kako ga je, dok je još bio mladi katolički katihumen, pokušao zavesti jedan crnac. Ne zna se sa sigurnošću da li se Rousseau pravio naivnim, što sigurno nije bio, međutim, čitav događaj se pokazao veoma traumatičnim. Nakon što je odbio udvaranje, Rousseau je bio svedokom orgazma koji je izazvao: „Okrenulo mi se u stomaku i istrčao sam na balkon, uznemireniji, zabrinutiji, i uplašeniji nego ikad". Sledećeg je jutra Rousseau referisao o incidentu jednom od upravitelja. Na njegovo iznenađenje, upravitelj nije reagovao s indignacijom zahtevajući čednost svojih učenika - naprotiv, zamolio ga je za više strpljenja i razumevanja:

Slušao sam jadnika sa dvostrukom zaprepašćenošću, budući da nije govorio za sebe, nego očigledno da bi me podučio za moje dobro. Čitava stvar njemu se činila tako jednostavnom da čak nije ni potražio privatnost za naš razgovor. Bilo je i crkveno saslušanje koje slučaj nije videlo alarmantnijim nego što ga je on video. Ovo prirodno ponašanje je na mene ostavilo takav utisak da sam napose poverovao kako su takve stvari, bez sumnje, opšta praksa u svetu, iako ja do tada nisam imao prilike da za njih saznam. Tako da sam slušao bez gneva, ali ne i bez gađenja.

Razgovor očito nije uticao na emocionalne učinke opisane epizode, budući da Rousseau sumnja - i to ne bez razloga - da je bio predmetom neke vrste apologetskog zavođenja. Štaviše, posledice koje je to iskustvo imalo po njegov seksualni život mogu se svesti na sledeću tipičnu reakciju: „Svaka pomisao na onog Afrikanca čini da i na najprostije žene gledam s obožavanjem." Ali ma koliko ovaj događaj bio negativan za samog Rousseaua, on je bilo od višestruke važnosti za ilustrovanje homoseksualnosti.

Izvor: Homosexualities and French Literature. Cultural Contexts / Critical Texts, prir. G. Stambolian i E. Marks, Cornell University Press 1979.

Prevod s engleskog: Milana Babić

QT magazin (3-4)